Édouard Chavannes (1865-1918)

LE T'AI CHAN

Essai de monographie d’un culte chinois

Éditions Ernest LEROUX, Paris 1910, pages 1-436.

• "Les montagnes sont, en Chine, des divinités. Elles sont considérées comme des puissances naturistes qui agissent d’une manière consciente et qui peuvent, par conséquent, être rendues favorables par des sacrifices et touchées par des prières ; mais ces divinités sont d’importances diverses : les unes sont de petits génies locaux dont l’autorité ne s’exerce que sur un territoire peu étendu ; les autres sont de majestueux souverains qui tiennent sous leur dépendance des régions immenses."

• "Les plus célèbres sont au nombre de cinq ; ce sont : le Song kao ou pic du Centre, le T’ai chan ou pic de l’Est, le Heng chan ou pic du Sud, le Houa chan ou pic de l’Ouest, le Heng chan ou pic du Nord. Parmi ces cinq montagnes elles-mêmes, il en est une qui est plus renommée encore que les quatre autres ; c’est le T’ai chan ou pic de l’Est ; nous l’avons choisi pour objet de notre étude."

• "Nous allons chercher à élucider pour quels motifs on le vénère ; cette monographie nous permettra de déterminer, d’une part, le rôle que jouent d’une manière générale les montagnes dans la religion chinoise, et, d’autre part, les attributions plus spéciales qui assurent au T’ai chan une place prééminente dans le culte actuel et dans l’histoire."

Extraits : Le culte du T'ai chan - La Pi hia yuan kiun, princesse des nuages colorés

Croyances populaires : Le maître de la vie et de la mort - Les miroirs relatifs au T'ai chan - Conclusion
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Le T’ai chan, qui dresse sa lourde silhouette droit au nord de la ville préfectorale de T’ai-ngan fou, n’est pas une montagne très imposante ; son altitude n’est en effet que de 1.545 mètres au-dessus du niveau de la mer. Elle se trouve être cependant la plus haute des montagnes de la Chine orientale et cette circonstance lui a valu d’être considérée comme gouvernant tous les sommets qui l’entourent et comme présidant à l’Orient.

Ce n’est pas une conception propre à la Chine que les hauts lieux sont propices aux manifestations surnaturelles. Le Sinaï et l’Olympe nous attestent qu’en tous pays et en tous temps les montagnes ont été fréquentées par les dieux. C’est, en effet, une idée qui naît spontanément dans l’esprit humain que, pour entrer en communication avec les puissances célestes, il faut se rapprocher d’elles ; en montant sur une montagne, on va à leur rencontre. Si le T’ai chan est devenu un lieu d’élection pour célébrer le sacrifice adressé au Ciel, c’est donc en vertu d’une croyance qui a été commune à tous les peuples.

Le folklore nous apprend aussi que les montagnes sont l’habitat de personnages doués de facultés merveilleuses ; les fées ou les gnomes y prennent leurs ébats. En Chine, sous l’influence du taoïsme, ces génies des montagnes ont été conçus comme des hommes affranchis de toutes les entraves qui pèsent sur notre existence et qui l’abrègent ; ce sont les immortels, les bienheureux auprès desquels pourra se rendre celui qui se nourrit dans des ustensiles de jade merveilleux et qui s’abreuve d’ambroisie, comme le disent les inscriptions de trois miroirs de l’époque des Han.

Mais la montagne n’est pas seulement l’endroit où apparaissent les dieux célestes et les immortels ; elle est elle-même une divinité. Pour le T’ai chan, nous en avons la preuve dans les honneurs officiels qui lui ont été rendus ; dès l’époque de la dynastie Tcheou, s’il faut en croire Sseu-ma Ts’ien, les dieux des Cinq pics étaient traités sur le même pied que les trois plus hauts fonctionnaires de la cour, ceux qu’on appelait les trois ducs. En l’année 725, l’empereur Hiuan tsong de la dynastie T’ang augmenta d’un degré le rang du dieu du T’ai chan en lui conférant le titre de Roi égal au Ciel (Tien ts’i wang). En 1008, l’empereur Tcheu tsong, de la dynastie Song, ajouta une nouvelle épithète à ce titre qui devint ainsi « Roi bon et saint, égal au Ciel » (jen cheng t’ien ts’i wang) ; en 1011, nouvelle promotion qui substitue le titre d’empereur à celui de roi ; le dieu du T’ai chan est alors « l’empereur égal au Ciel, bon et saint » (Tien ts’i jen cheng ti). Sous la dynastie mongole, en 1291, ce titre s’allonge encore d’une épithète : « Empereur égal au Ciel, grand producteur de vie, bon et saint » (Tien ts’i ta cheng jen cheng ti). En 1370 cependant, l’empereur T’ai tsou, de la dynastie Ming, mit fin à cette surenchère par laquelle les dynasties successives s’efforçaient de gagner les bonnes grâces de la divinité; il déclara que les honneurs humains, quelque insignes qu’ils fussent, seraient toujours impuissants à exprimer la vénération qu’on devait avoir pour le dieu ; à l’égard de celui-ci, la marque suprême de respect ne peut être qu’une absolue simplicité dans les termes par lesquels on le désigne ; pour s’adresser au dieu du T’ai chan, on l’appellerait donc dorénavant « pic de l’Est, T’ai chan » et on s’abstiendrait de tout autre qualificatif.

Les attributions générales d’une divinité-montagne sont de deux sortes : d’une part, en effet, elle pèse par sa masse sur tout le territoire environnant et en est comme le principe de stabilité ; elle est le régulateur qui empêche le sol de s’agiter et les fleuves de déborder ; elle met obstacle aux tremblements de terre et aux inondations. D’autre part, les nuages s’accumulent autour du sommet de la montagne qui semble les produire et qui mérite l’épithète homérique d’« assembleur de nuages » ; la divinité-montagne a donc sous ses ordres les nuées fécondes qui répandent la fertilité sur le monde et elle fait pousser les moissons.

De nombreuses prières de l’époque des Ming nous montrent qu’on invoque en effet le T’ai chan en vertu de ces deux sortes d’attributions. Au printemps, on l’implore pour qu’il favorise la croissance des céréales ; en automne, on lui offre des actions de grâces pour le remercier de la récolte qu’il a protégée. On lui demande de secourir les hommes par son action invisible et puissante qui distribue dans de justes proportions la pluie et le beau temps et qui permet aux plantes nourricières d’atteindre leur maturité. En cas de sécheresse, c’est tout naturellement à lui qu’on s’adresse, car « veiller à ce que la pluie vienne au laboureur en temps utile, c’est la tâche secrète dont il a la responsabilité » ; lors donc que les pluies se font attendre, que les épis s’étiolent dans les champs et que les paysans commencent à redouter la famine, le souverain des hommes a recours au Pic majestueux qui peut et qui doit mettre fin à cette infortune.

De même, en cas de tremblement de terre ou d’inondation, des prières appropriées aux circonstances rappellent au T’ai chan ses fonctions de dominateur de toute une région et l’invitent à rétablir l’ordre.

Dans ces textes qui sont intéressants pour l’histoire de la religion chinoise, on remarquera les relations qui sont supposées entre l’empereur et le dieu du T’ai chan. Toutes les fois que quelque trouble se produit dans le monde, l’empereur commence par s’accuser de son manque de vertu ; c’est, en effet, une idée maîtresse de la psychologie religieuse des Chinois, d’une part, que les calamités physiques ont pour cause première des fautes morales, et, d’autre part, que le souverain est responsable des péchés de tous les hommes, car, s’il gouvernait bien, le peuple entier agirait comme il convient. Cependant, tout en avouant ses torts, l’empereur rappelle au dieu du T’ai chan que lui aussi n’est pas à l’abri de tout reproche ; si on lui offre des sacrifices et si on le comble d’honneurs, c’est parce qu’on compte sur sa protection ; en trahissant la confiance qu’on a mise en lui, il cesse de mériter les égards qu’on lui témoigne. Sans doute, le dieu du T’ai chan n’est pas cause des malheurs qui fondent sur le peuple ; mais, comme il a pour devoir de collaborer avec le Ciel à la prospérité des êtres vivants, il est répréhensible quand il ne remédie pas promptement aux fléaux qu’on lui signale.

— Si c’est par mes fautes que j’ai attiré les calamités, lui dit un empereur en 1455, assurément je n’en décline point la responsabilité personnelle ; mais, pour ce qui est de transformer l’infortune en bonheur c’est en vérité vous, ô dieu, qui avez le devoir de vous y appliquer. S’il y a une faute commise et que vous n’accomplissiez pas un acte louable, vous serez aussi coupable que moi. Si, au contraire, vous transformez l’infortune en bonheur, qui pourra égaler votre mérite ?

Le même empereur disait en 1452, à l’occasion d’une inondation du fleuve Jaune :
— À qui en incombe la responsabilité ? Assurément, c’est un effet de mon manque de vertu ; mais vous, ô dieu, comment pourriez-vous être seul à être disculpé ? Vous devez faire en sorte que, quand les eaux sortent, on en retire du profit, que ce soit un avantage et non un tourment pour le peuple ; alors vous et moi nous serons acquittés de nos devoirs respectifs ; envers le Ciel nous n’aurons aucun tort ; envers le peuple, nous n’aurons à rougir de rien.

Ainsi, l’empereur et le dieu du T’ai chan nous apparaissent comme deux hauts dignitaires, de rang à peu près égal, qui ont été désignés par le Ciel pour assurer le bonheur du peuple, l’un par son sage gouvernement qui établit l’harmonie et la vertu parmi les hommes, l’autre par son influence régulatrice qui maintient le bon ordre dans le monde physique ; l’un et l’autre sont d’ailleurs comptables de leurs actes envers le Ciel qui les a investis de leurs fonctions et envers le peuple qui attend d’eux sa prospérité. Par la coopération constante d’une puissance morale qui est l’empereur avec les puissances naturistes telles que le dieu du T’ai chan, les sécheresses, les tremblements de terre, les inondations pourront être évités et le peuple sera heureux.

Le dieu du T’ai chan est encore invoqué dans d’autres cas où son intervention paraît au premier abord moins facilement explicable ; nous trouvons, en effet, dans les prières de l’époque des Ming, plusieurs requêtes dont l’objet est d’annoncer à cette divinité le départ prochain des armées impériales pour quelque lointaine expédition militaire ; le souverain prend d’abord la précaution de déclarer qu’il connaît la gravité de toute entreprise guerrière ; il énumère les griefs qui l’obligent à recourir aux armes, malgré sa répugnance à user des moyens coercitifs ; ayant ainsi justifié sa décision, il indique les périls auxquels vont être exposées ses troupes qui abandonnent leurs familles pour braver les périls et les fatigues d’une longue route ; il supplie la divinité de faire en sorte que les soldats soient à l’abri des émanations pestilentielles qui peuvent les décimer et il lui demande de permettre à tous ces hommes de rentrer sains et saufs dans leurs foyers. La question se pose de savoir pourquoi le T’ai chan est mis en cause dans de telles occasions ; comment ce dieu local, qui préside à l’orient, peut-il agir au loin de manière à sauvegarder les armées qui vont châtier des rebelles du Kouang-si ou du Tonkin ? La réponse nous est fournie par la clause qui termine ces prières :
« Comme je n’ose pas m’adresser inconsidérément à l’Empereur d’en haut, lisons-nous dans l’une de ces pièces, c’est vous, ô dieu, qui voudrez bien prendre cette requête en considération pour la lui transmettre de ma part ;

dans une autre, il est dit :
« J’espère ardemment que vous, ô dieu, transmettrez et ferez parvenir à l’Empereur d’en haut (ma requête) ;

ou encore :
« J’espère vivement que vous, ô dieu, vous prendrez en considération ma sincérité et que vous informerez de cela l’Empereur d’en haut.

Ainsi, dans tous ces cas, le dieu du T’ai chan n’est pas sollicité à accomplir des actes qui dépassent sa juridiction ; il joue simplement le rôle d’intermédiaire entre le souverain des hommes et la divinité suprême, l’Empereur d’en haut, qui seul a qualité pour présider à la direction générale de l’univers ; comme cette divinité suprême est trop lointaine et trop majestueuse pour qu’on ose s’adresser à elle directement, on charge une divinité subalterne d’intervenir auprès d’elle pour la fléchir ; le T'ai chan est d’ailleurs tout désigné pour remplir cet emploi puisque son élévation le rapproche du ciel.

La principale d’entre elles est celle qu’on nomme la Pi hia yuan kiun. Le terme pi hia désigne les nuages colorés qui annoncent l’aurore ; quand au terme yuan kiun, il est un titre que les taoïstes donnent aux divinités féminines ; c’est ainsi que Sieou Wen-ying, déesse de la foudre est appelée par eux Sieou yuan kiun. La Pi hia yuan kiun est donc la princesse des nuages colorés : elle est la déesse de l’aurore et on la considère comme la fille du T’ai chan, dieu de l’orient. Ce culte n’est pas fort ancien ; il paraît avoir eu pour point de départ la découverte sur le sommet du T’ai chan, en l’an 1008 ap. J.-C., d’une grossière statue de pierre ; l’empereur Tchen tsong en fit aussitôt exécuter une réplique en jade qui fut placée auprès de l’étang où il avait trouvé la première statue ; l’étang fut dès lors connu sous le nom de « étang de la femme de jade ». L’idole ne tarda pas à attirer à elle de nombreux adorateurs ; le sanctuaire qui lui était consacré se développa incessamment ; il est devenu aujourd’hui le plus magnifique des temples qui couvrent le sommet du T’ai chan. C’est surtout à l’époque des Ming que le culte de la déesse fut florissant ; il devint, dans le nord de la Chine, l’équivalent de ce qu’est le culte de Kouan yin dans les provinces du sud ; on ne se contenta plus de lui assigner une place subalterne dans les temples du pic de l’Est ; on lui éleva des bâtiments spéciaux ; [dans] un de ces sanctuaires de la Pi hia yuan kiun qui fut construit en 1635 , sous la dynastie Ming, au pied de la petite colline Hiao t’ang chan dans la province de Chan-tong ; la figure montre la statue qui se trouve à l’intérieur de cet édicule [représente] la déesse assise [; elle] devait tenir dans ses mains jointes l’insigne d’autorité appelé kouei la seule caractéristique qu’elle présente est sa coiffure ; on y voit trois oiseaux aux ailes à demi déployées qui sont placés un sur le devant et un sur chaque côté de la tête de la déesse ; on remarque ce détail sur la plupart des représentations de la Pi hia yuan kiun et de ses deux principales acolytes. De nos jours, on rencontre dans le nord de la Chine un très grand nombre de temples consacrés à la princesse des nuages colorés ; on les appelle niang niang miao « Temple de la dame », ou Pi hia yuan kiun hing kong » « Palais de voyage de la princesse des nuages colorés », ou, par abréviation, Pi hia kong.

Il est rare qu’on voie de nos jours la princesse des nuages colorés... suivie que de deux serviteurs. Le plus souvent elle est accompagnée de deux autres déesses : l’une tient dans ses mains un œil emblématique ; elle est la dame de la bonne vue (yen tsing niang niang ou yen kouang nai nai) qui préserve des maladies d’yeux ; l’autre est la dame qui fait avoir des enfants (song tseu niang niang ou tseu souen nai nai). Elles sont représentées à droite et à gauche de la déesse des nuages colorés sur la figure qui reproduit les deux premières pages d’un sûtra taoïste consacré à l’éloge de la Pi hia yuan kiun. Dans les divers temples que j’ai visités, les statues de ces deux acolytes étaient surchargées d’ex-voto, yeux en carton et poupées en plâtre, qui attestaient qu’une foule de femmes avaient obtenu le secours des bonnes déesses, guérisseuses des maux d’yeux de l’enfance et garantes de fécondité.

Mais les trois déesses ne sont pas toujours seules et on les trouve parfois accompagnées de six autres dames qui sont comme les fées protectrices de la maternité. L’une favorise la gestation ; la seconde rend l’accouchement facile pour la femme ; la troisième le rend normal pour l’enfant ; la quatrième défend le bas âge contre la meurtrière variole : la cinquième ouvre l’intelligence du nouveau-né ; la sixième préside à l’allaitement maternel. Le traité taoïste nous fournit la liste complète des noms sous lesquels on invoque les neuf déesses :
La bienheureuse divine, sainte dame, essence spirituelle verte, transformatrice universelle, adjuvante perpétuelle, princesse des nuages colorés.
La sainte dame de la bonne vue, qui éclaire avec intelligence, qui sauve d’une manière manifeste, la princesse qui donne la vue aux yeux.
La sainte dame qui fait avoir des enfants et des petits-enfants, qui a une vertu nourricière, qui développe la procréation, la princesse qui garde les appartements des femmes.
La dame qui favorise le commencement (de la gestation), princesse qui fait naître mystérieusement, qui affermit la forme.
La dame qui accélère la naissance, princesse qui fait suivre la règle et qui protège le bas âge.
La dame qui envoie les naissances, princesse qui donne la bonne fortune et qui favorise l’accouchement.
La dame de la variole, princesse qui garantit la tranquillité et qui est bienveillante pour l’enfance.
La dame qui guide l’ignorance, princesse qui guide et qui dirige l’enfance.
La dame de l’allaitement, princesse qui donne à manger et qui nourrit l’enfance.

Ce groupe de la Pi hia yuan kiun et de ses acolytes qui joue un grand rôle dans la vie religieuse des femmes de la Chine septentrionale est, de nos jours, le centre d’attraction du culte localisé sur le T’ai chan ; c’est vers lui que se pressent en foule les adorateurs qui, dans les quatre premiers mois de chaque année, accourent en pèlerinage à la montagne sainte. Toutes les religions sont explicables par la psychologie et ne sont que des cristallisations de sentiments humains ; or il arrive souvent qu’après que l’homme a produit le dieu à son image, la femme à son tour intervient et crée une divinité qui satisfait mieux ses aspirations ; c’est ce qui s’est produit ici, et à côté du T’ai chan qui est un dieu à l’usage des hommes, les bonnes déesses sont apparues parce que les femmes les ont désirées avec toute l’ardente foi de leur cœur maternel.

Au terme de cette longue enquête sur les croyances qui se sont formées autour du T’ai chan et qui l’entourent comme d’une atmosphère religieuse, il ne sera pas inutile de jeter un regard en arrière et de rappeler quels éléments divers et successifs constituent le culte que nous avons étudié.

Tout d’abord, il est évident que la masse énorme d’une haute montagne, de même que le cours majestueux d’un grand fleuve ou la marche régulière d’une constellation dans le ciel, produit sur l’homme une impression de force durable. Nous en avons la preuve, chez les Chinois, dans un certain nombre de locutions, soit rituelles, soit simplement usuelles : à l’époque des premiers Han, c’est-à-dire dès le second siècle avant notre ère, la formule de l’investiture d’un nouveau seigneur était la suivante :
« Aussi longtemps que le (Houang) ho ne sera pas devenu mince comme une ceinture, aussi longtemps que le T’ai chan ne sera pas devenu petit comme une pierre à aiguiser, que votre royaume jouisse d’un calme perpétuel et qu’il se transmette ensuite à vos descendants ».
Ainsi, pour souhaiter longue vie à une maison seigneuriale, on faisait le vœu qu’elle subsistât à l’égal du fleuve et de la montagne par excellence. D’autre part, l’expression T’ai chan pei teou, ou simplement chan teou, désigne un homme éminent parce que les termes de comparaison qui paraissent les mieux appropriés pour donner l’idée de sa supériorité sont la montagne et la constellation les plus remarquables ; les mots chan teou, qu’on grave de nos jours au-dessus de nombre d’inscriptions funéraires, n’ont pas d’autre sens et sont un éloge suprême du défunt. Enfin, c’est une tournure de langage qu’on rencontre fréquemment dans le journalisme actuel de dire « calme du T’ai chan » pour indiquer un état de calme absolu.

Ces façons de parler nous attestent que l’idée qu’éveille dans l’esprit chinois la vue du T’ai chan, du fleuve Jaune ou de la Grande Ourse est celle de majesté et de pérennité. Mais il y a plus, et on peut discerner que cette idée a pour conséquence un état d’âme proprement religieux. En effet, le spectacle des forces de la nature suscite chez l’homme un sentiment qui explique la genèse de certaines conceptions religieuses. En reconnaissant, par comparaison avec quelqu’une des puissances colossales dont il est entouré, combien sa propre personne est faible et transitoire, l’homme éprouve une impression d’écrasement ; il se prosterne et il adore. L’objet de sa vénération peut varier suivant les peuples et suivant les époques ; mais, que ce soit un dieu unique et transcendant dont les cieux étoilés racontent la gloire, que ce soit un Panthée dont nous entendons la grande voix sur
"La haute rive où gronde et pleure
L’océan plein de Jéhovah,"
que ce soit enfin plus simplement la montagne même, ou la mer, ou la constellation qui soient des divinités, le sentiment qui suggère à l’homme ces diverses idées religieuses reste identique ; dans tous ces cas, l’être qu’on révère, c’est un dominateur.

Il me paraît nécessaire, dans les études d’histoire religieuse, de remonter jusqu’à ce sentiment primordial et persistant. C’est en effet, suivre une méthode singulièrement inexacte que de déduire les idées religieuses de raisonnements fondés sur le principe de causalité ; l’homme ne suppose pas des dieux pour expliquer les phénomènes de la nature ; il explique les phénomènes de la nature par les dieux parce qu’il présuppose leur existence et il la présuppose, non en vertu d’un raisonnement, mais à la suite d’une émotion. Là où le principe de causalité intervient, c’est lorsqu’il s’agit de spécifier le divin de manière à en former un être particulier qui est un dieu. L’étude que nous avons faite du culte du T’ai chan nous permet en effet de voir comment se constitue graduellement le concept d’une divinité déterminée.

Le T’ai chan est tout d’abord une puissance locale qui exerce son influence sur une zone limitée de territoire soit en empêchant, par sa masse énorme, les tremblements de terre, soit en produisant à son faîte les nuages dispensateurs de pluie. À ce titre, il est, dans l’ordre des choses naturelles, ce que le seigneur féodal est dans l’ordre politique. Aussi est-ce le seigneur lui-même qui est tenu de lui offrir des sacrifices : vers 500 av. J.-C., un prince de Ts’i croit avoir offensé le T’ai chan parce qu’il a passé au pied de la montagne sans lui rendre les honneurs qu’il lui devait ; à la même époque, Confucius fait un crime à un grand officier du pays de Lou d’avoir offert un sacrifice au T’ai chan, alors que ce privilège ne peut appartenir qu’au seigneur en personne.

De même que le seigneur féodal est soumis à un suzerain qui est le Fils du Ciel, de même le T’ai chan est l’un des subordonnés de la divinité suprême qui est le Ciel. Lorsque l’empereur adresse ses prières au Ciel, il peut avoir recours au T’ai chan qui, par sa hauteur, est un intermédiaire tout désigné entre l’homme et les puissances supérieures ; c’est ce qui arrive en effet dans le sacrifice fong, qu’on célèbre au sommet de la montagne. Mais on remarquera que, lors de cette cérémonie, la divinité qu’on adore est le Ciel ; le T’ai chan n’est plus qu’un agent subalterne de transmission. Ainsi se marque bien la hiérarchie qui gouverne le monde des dieux parallèlement à celle qui règne ici-bas.

À ce stade de l’évolution religieuse, le T’ai chan reste une personnalité fort vague ; rien ne le distingue d’une autre divinité-montagne et les traits sous lesquels on le représente manquent de précision.

Vers le commencement de l’ère chrétienne, le T’ai chan reçoit des attributions nouvelles : puisqu’il préside à l’Orient, on le considère comme le maître de toute vie ; c’est lui qui donne l’être et c’est lui aussi qui le retire. Mais, pour s’acquitter de ces fonctions, il doit tenir une comptabilité détaillée et rigoureuse des entrées et des sorties dans le grand livre des existences humaines ; le T’ai chan se transforme donc et devient le chef d’une administration fort compliquée. L’ancienne divinité naturiste, qui restait comme enveloppée des nuages qu’elle était censée produire, se présente à nous maintenant sous les traits bien définis d’un haut mandarin qui dirige tout un peuple de greffiers et de sbires.

Plus tard, grâce à l’influence des idées bouddhiques, un élément intervient qui modifie l’aspect du dieu. Ce préposé à la natalité et à la mortalité n’avait eu jusqu’alors qu’à exécuter les arrêts du destin en dehors de toute préoccupation morale. Il va être maintenant le magistrat redoutable chargé de punir les coupables dans l’autre monde ; c’est lui qui, sur l’abaque de sa justice souveraine, fera le décompte des actions vertueuses et des fautes ; c’est lui qui sera le magistrat des enfers.

Enfin, plus tardivement encore, la participation des femmes au culte développera, à côté du dieu du T’ai chan, la personnalité de sa prétendue fille, la princesse de l’aurore, à laquelle toutes les mères adresseront leurs prières pour la bonne santé de leurs enfants. Le dieu se complète par l’adjonction d’une déesse et ainsi s’achève le processus par lequel le culte d’une divinité naturiste mal déterminée aboutit à avoir pour objet un homme et une femme doués des attributs moraux inhérents à leurs sexes respectifs.

S’il est vrai de dire que l’homme a créé ses dieux à son image, il faut ajouter d’autre part qu’il ne l’a pas fait en une fois. Cela est particulièrement visible en Chine où les formes nouvelles des idées se sont stratifiées au-dessus des formes anciennes en les laissant subsister. Comme aux premiers âges, le T’ai chan est encore aujourd’hui la force obscure et redoutable qui, dans un territoire restreint, préside à des phénomènes purement naturistes ; mais, en même temps, il est devenu, à des époques qu’on peut bien fixer, le fonctionnaire qui enregistre les naissances et les morts, puis le juge des enfers ; enfin il s’est dédoublé parce que les femmes, elles aussi, ont donné leur empreinte à l’être qu’elles adorent. Il semble donc que, dans ce culte, nous ayons comme un raccourci de l’évolution intellectuelle de l’humanité qui, par une lente élaboration, modifie incessamment ses dieux de façon à les rendre de plus en plus semblables à elle-même.