Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716)

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Du sentiment des Chinois sur Dieu

IV. Le premier principe des Chinois s'appelle Li (Longobardi sect. 2, § 1), c'est-à-dire raison ou fondement de toute la nature (sect. 5, § 1), raison & substance très universelle (sect. 11, § 2) ; il n'y a rien de plus grand, ni de meilleur que le Li (sect. 11. concl. 3). Cette grande & universelle cause est pure, quiète, subtile, sans corps & sans figure, qui ne se peut connaître que par l'entendement (sect. 5, § 1). Du Li en tant que Li émanent cinq vertus, la piété, la justice, la religion, la prudence & la foi (sect. 11, § 1) Le père de Sainte Marie, qui a aussi été quelque temps dans la Chine & a aussi écrit contre les dogmes des Chinois, dit dans son traité sur quelques points importants de la mission, que leur Li est la loi qui dirige les choses, & une intelligence qui les conduit (p. 62) ; la loi & la règle universelle, selon laquelle le ciel & la terre ont été formés (p. 65) ; origine, source & principe de tout ce qui a été produit (p. 72). Il remarque que les Japonais disaient aux missionnaires, que de la puissance & de la vertu du Li toutes les choses procèdent comme de leur principe ; & qu'il suffit sans que le monde ait besoin d'aucun autre Dieu, comme le père Luzena jésuite cité par le père de Sainte Marie p. 68, le rapporte dans son Histoire de l'entrée du père François Xavier au Japon, livre 8, ch. 2. Ainsi selon les Chinois le Li est la seule cause qui fait mouvoir le ciel depuis tant de siècles d'un mouvement toujours égal ; il donne la stabilité à la terre, il communique aux espèces la vertu de produire leurs semblables ; cette vertu n'est pas dans la disposition des choses, & ne dépend point d'elles, mais elle confitte & réside dans ce Li ; elle prédomine sur tout, elle est dans tout, gouverne & produit tout en maître absolu du ciel & de la terre (p. 73). Le père de Sainte Marie ajoute : Voilà le texte chinois dans leur philosophie Kingli (je crois qu'il faut lire Singli), livre 26, p. 8.

V. Le père Longobardi ramasse dans sa section quatorzième les attributs que les Chinois attribuent à ce premier principe ; ils l'appellent (par excellence) l'Être, la Substance, l'Entité. Cette Substance, selon eux, est infinie, éternelle, incréée, incorruptible, sans principe & sans fin. Elle n'est pas seulement le principe physique du ciel, de la terre & des autres choses corporelles ; mais encore le principe moral des vertus, des habitudes, & des autres choses spirituelles. Elle est invisible, elle est parfaite dans son Être au souverain degré ; elle est même toute sorte de perfections.

VI. Ils l'appellent aussi l'Unité sommaire (dit-il) ou suprême ; parce que comme dans les nombres l'unité en est le principe, & qu'elle n'en a point, aussi dans les substances, dans les essences de l'univers, il y en a une qui est souverainement une, qui n'est point capable de division quant à son entité, & qui est le principe de toutes les essences, qui sont & qui peuvent être dans le monde. Mais elle est aussi l'Agrégée ou la plus parfaite multitude, parce que dans l'entité de ce principe sont renfermées toutes les essences des choses, comme dans leur germe. Nous en disons autant lorsque nous enseignons que les idées, les raisons primitives, les prototypes de toutes les essences sont en Dieu. Et joignant l'unité suprême avec la plus parfaite multitude, nous disons que Dieu est unum omnia, unum continens ornnia omnia cornprehensa in uno, sed unum formaliter, omnia emmenter.

VII. Le même père Longobardi remarque dans la même section, que les Chinois disent, que le Li est le grand Vide ou Espace, la capacité immense, parce que dans cette essence universelle toutes les essences particulières sont renfermées. Mais ils rappellent aussi la souveraine plénitude, parce qu'elle remplit tout, & ne laisse rien de vacant ; elle est étendue au dedans & au dehors de l'univers. Ces matières (dit-il) sont traitées à fond dans le Chung-iung (un des livres de Confucius) depuis le chapitre 20 jusqu'au 25. C'est ainsi que nous expliquons l'immensité de Dieu, il est partout, & tout est dans lui. Et c'est ainsi que le père Lessius a dit que Dieu est le lieu des choses, & que M. Guerike, inventeur de la machine du vide, a cru que l'espace appartenait à Dieu. Pour donner un bon sens à cela, il faut concevoir l'espace, non pas comme une substance, qui a des parties hors des parties, mais comme l'ordre des choses, en tant qu'elles sont considérées comme existantes ensemble, provenant de l'immensité de Dieu, en tant que toutes les choses en dépendent dans chaque moment. Et cet ordre des choses entre elles vient du rapport à leur commun principe.

VIII. Les Chinois appellent aussi leur Li Globe ou Rond. Je crois que cela se rapporte à nos manières de parler, lorsque nous disons, que Dieu est une sphère ou un cercle, dont le centre est partout, & dont la circonférence n'est nulle part. Ils l'appellent la Nature des choses ; je crois que c'est comme nous disons que Dieu est la Nature Naturante, & comme nous disons que la Nature est sage, qu'elle fait tout pour une fin, qu'elle ne fait rien en vain. Les Chinois lui attribuent aussi la Vérité & la Bonté, comme nous l'attribuons à l'Être dans nos métaphysiques. Mais apparemment chez les Chinois, comme le Li est l'Être par excellence il possède aussi la Vérité & la Bonté par excellence. Le père Longobardi ajoute que l'auteur (je crois qu'il entend Confucius auteur du Chung-iung) prouve son dire par 18 passages d'autres auteurs plus anciens. Pour conclure : Le père Longobardi remarque que les Chinois attribuent au Li encore toutes sortes de perfections, de manière qu'il ne peut, avoir rien de plus parfait. Il est le souverain moyen, la souveraine droiture, la souverain pureté. Il est souverainement spirituel, souverainement imperceptible ; enfin si parfait, qu'on n'y peut rien ajouter. C'est tout dire.

IX. Après cela ne dirait-on pas, que le Li des Chinois est la souveraine substance que nous adorons sous le nom de Dieu ? Mais le père Longobardi s'y oppose (sect. 14, § 18 sqq.) Voyons si ces raisons sont suffisantes :

« Je m'imagine (dit-il) que quelqu'un pourra croire, que le Li est notre Dieu parce qu'on lui donne des qualités & des perfections qui ne conviennent qu'à Dieu. Prenez bien garde de vous laisser éblouir par ces titres spécieux sous lesquels il y a du poison caché. Car si vous pénétrez jusqu'au fond, & jusqu'à la racine, vous verrez que ce Li n'est autre chose que notre matière première ; ce qui se prouve par la raison que si d'une part ils lui donnent de grandes perfections, d'une autre ils lui donnent de grands défauts, comme nos philosophes en donnent à la matière première. »

Je rapporte les propres paroles du père Longobardi, & je les examinerai avec soin. Il semble qu'il tombe de bien haut.

X. Je réponds d'abord en général à cette remarque du Père, que si les Chinois s'oubliaient assez pour parler d'une manière qui paraît si contradictoire, il ne faudrait point assurer pour cela, que le Li des Chinois est la matière première, plutôt que de dire qu'il est Dieu ; mais il faudrait demeurer d'abord en suspens, & voir lequel des deux partis est le plus apparent, & s'il n'y en a pas même un troisième. Il faudrait voir aussi s'ils ne donnent pas au Li plus d'attributs de Dieu, que d'attributs de la matière première ; & si le premier des deux dogmes n'a pas plus de liaison avec le reste de leur doctrine. Je crains moi que le bon père Longobardi, déjà prévenu contre la doctrine chinoise, n'ait été ébloui lui-même par les discours de certains mandarins athées, qui se sont moqués de ceux qui voulaient tirer des conséquences de la doctrine de leurs ancêtres pour établir la Divinité, la Providence & le reste de la religion naturelle. Il ne faut point se fier aux interprétations de ces gens-là, qui sont manifestement forcées, non plus qu'à un athée d'Europe qui s'efforcerait de prouver par des passages ramassés mal à propos de Salomon, & d'autres auteurs sacrés, qu'il n'y a point de récompense, ni de châtiment après cette vie. Et si par malheur l'athéisme prévalait en Europe, & y devenait la doctrine commune des plus savants lettrés, comme il y a un temps où l'averroïsme prévalut quasi parmi les philosophes de l'Italie ; les missionnaires envoyés en Europe par les sages de la Chine, & étudiant nos anciens livres, auraient raison de s'opposer au torrent des sentiments de ces lettrés, & de se moquer de leurs moqueries.

XI. Mais le père de Sainte Marie (p. 84-85) rapportant les grandes & belles choses que les Chinois disent du Li, du Taikie, du Xangti, qui ne peuvent convenir qu'à Dieu, & qu'ils le dépouillent ensuite de toute connaissance, croit qu'ils se contredisent. Mais s'il en était ainsi, pourquoi ne point s'attacher à ce qu'ils disent de bon, réfutant & rebutant ce qu'ils disent de mauvais & de contradictoire au bon ? Selon eux le Li ou le Taikie est un par excellence, le bien très pur sans aucun mélange, un Être très simple & très bon, principe qui forma le ciel & la terre, la suprême vérité & solidité en elle-même, mais qu'il ne renferma pas en soi, & pour se communiquer créa toutes choses : un fond de piété, de vertu, & de charité ; la création de toutes choses est sa propre science ; toutes les perfections sont de son essence & de sa nature. Ce principe comprend tant au dehors qu'au dedans de soi-même toutes les voies & les lois de la raison, par laquelle il dispose de tout selon les temps, sans jamais cesser d'agir ni de produire. C'est supposer que Li, Taikie ou Xangti est une nature intelligente, qui prévoit tout, qui fait tout, & qui peut tout ; & les Chinois ne peuvent, sans se contredire, attribuer de si grandes choses à une nature qu'ils croiraient inepte, sans vie, sans sentiment, sans intelligence, & sans sagesse. Le Père répond que les philosophes païens ont aussi avancé des choses qui impliquent contradiction. Mais je crois que lorsque les contradictions sont expresses, in terminis terminantibus, on peut bien les attribuer à des différentes sectes, mais non pas aux mêmes, & qu'il faut à l'égard d'une même secte, chercher une conciliation, & cela de la manière la plus uniforme.

XII. Pour venir au détail, je ne vois point comment il soit possible, que les Chinois puissent de la matière première, telle que nos philosophes l'enseignent dans leurs écoles, qui est une chose purement passive, sans règle & sans forme, tirer l'origine de l'action, de la règle & des formes. Je ne les crois pas assez stupides & absurdes pour cela. Cette matière première scholastique n'a point d'autre perfection au-delà de l'Être, que celle de la réceptivité de la puissance passive. Elle n'a rien que la capacité de pouvoir recevoir toutes sortes de figures, de mouvements, de formes. Mais elle n'en saurait être la source, & il est clair comme le jour, que la puissance active & la perception qui règle cette puissance active, pour opérer d'une manière déterminée, ne lui conviennent pas. Ainsi je crois que c'est très mal à propos qu'on fait passer le Li des Chinois, qui est la raison ou la règle, pour la matière première.

XIII. Il a eu un certain David de Dinanto sous le règne des scholastiques, qui soutenait que Dieu était la matière première des choses. On pourrait dire quelque chose de semblable de Spinosa, qui paraît soutenir, que les créatures ne sont que des modifications de Dieu. Mais la matière première, dans le sens de ces auteurs, n'est pas une chose purement passive, car elle renferme le principe actif. Il se peut que quelques Chinois aient des idées semblables, mais il ne faut pas en accuser légèrement toutes leurs écoles. On a quelquefois coutume de dire encore chez nous, que l'âme est une portion de Dieu, divinæ particula auræ. Mais ces expressions ont besoin d'une interprétation adoucissante. Dieu n'a point de parties ; & quand on dit que l'âme est une émanation de Dieu, il ne faut point s'imaginer que l'âme soit une portion qui en fut détachée, & qui doive retourner comme une goutte d'eau dans l'Océan ; car ce serait rendre Dieu divisible ; mais c'est que l'âme est une production immédiate de Dieu. Quelques philosophes, comme Jules Scaliger, ont soutenu, que les formes n'étaient point une éduction de la matière, mais une éduction de la cause efficiente ; & c'est ce qui fut applaudi & soutenu par les traducteurs des âmes. Mais on ne peut point dire, que l'âme soit émanée de la substance de Dieu, d'une manière qui donne à Dieu des parties ; elle ne peut donc être produite que de rien. Ainsi si quelque philosophe chinois disait, que les choses sont des émanations du Li, il ne faudrait point lui imputer d'abord, qu'il fait du Li la cause matérielle des choses.

XIV. C'est ainsi que je crois qu'on pourrait prendre le passage du livre intitulé Chu-zu liv. 28 de la Philosophie p. 13, que le père Longobardi cite (sect. 12, § 8). Cet auteur dit fort sagement, que les esprits ne sont pas l'air, mais la force de l'air. Et si Confucius a dit à un de ses disciples, que les esprits n'étaient que de l'air, il a entendu de l'air animé, & s'est accommodé à la capacité de ce disciple peu capable de concevoir les substances spirituelles. Ainsi chez les Grecs & chez les Latins πνεῦμα spiritus signifie l'air, c'est-à-dire matière subtile & pénétrante, dont en effet les substances immatérielles créées sont revêtues. Le même auteur liv. 28, p. 13 ajoute un peu après, que les esprits s'appellent Li : je juge de là que le mot doit être ambigu, & se prend quelquefois par excellence pour l'esprit suprême, quelquefois aussi pour tout esprit, car peut-être qu'étymologiquement il signifie raison ou règle. L'auteur chinois, selon la traduction que le père Longobardi nous donne, poursuit ainsi :

« Les esprits sont tous de la même espèce de Li, de sorte que le Li est la substance & l'entité universelle de toutes choses.

Je m'imagine qu'il veut dire, que le Li est, pour ainsi dire, la quintessence, la vigueur, la force & l'entité principale des choses ; puisqu'il a expressément distingué le Li de l'air et de la matière de l'air. Il semble que Li ici ne signifie point la première substance spirituelle, mais généralement la substance spirituelle ou l'entéléchie, c'est-à-dire, ce qui est doué d'activité & de perception ou règle de l'action comme les âmes. Et lorsque l'auteur chinois ajoute : « que les choses n'ont d'autre différence entre elles, que d'être d'une matière plus ou moins grossière, plus ou moins étendue, » il veut dire apparemment, non que les Li ou les esprits soient matériels, mais des choses animées par les esprits, & que ceux qui sont joints à une matière moins grossière & plus étendue, sont plus parfaits. Il est aisé de croire que cet auteur chinois n'en a pas assez pénétré la raison, & qu'il a cherché la source de la différence des esprits dans les organes, comme font aussi beaucoup de nos philosophes, faute d'avoir connu l'harmonie préétablie, mais au moins il ne dit rien de faux. Ainsi son intention n'est point de faire les Li ou esprits (& moins encore le Li absolument dit ou principal) matériels. Il en est bien éloigné, puisqu'il vient de distinguer entre l'air & les esprits qui l'animent. Il ne dit pas non plus que le Li est la matière des choses, mais il semble insinuer que les Li particuliers sont une émanation du grand Li, plus ou moins parfaits, selon les organes, & qu'ainsi les différences sont proportionnées à la subtilité & étendue de la matière, puisque leurs Li mêmes y sont proportionnés. En quoi il ne dit rien qui ne soit vrai.

XV. Mais le père Longobardi ayant produit des passages formels des auteurs chinois classiques, qui font le Li la source des perfections, n'en allègue point qui le fassent devenir la matière première informe des scholastiques. Il prétend le prouver par raisonnement, mais il est difficile que ce raisonnement soit aussi clair que des passages formels. Voici ses raisons (sect. 14, § 15) que je trouve très faibles :

(1) dit-il, le Li ne peut subsister par lui-même, & il a besoin de l'air primogène. Je ne sais si les Chinois disent cela formellement ; ils diront peut-être qu'il ne peut opérer par lui-même, lorsqu'il opère naturellement dans les choses, puisqu'il ne produit les choses que par le moyen de la matière première, qu'ils entendent apparemment par cet air primogène. Ainsi cela prouve plutôt, que le Li n'est point la matière première.

XVI. Le (2)ème argument est, que le Li considéré en soi, selon les Chinois, est inanimé, sans vie, sans conseil, & sans intelligence : le Père rapporte ailleurs des choses qui le confirment. Cette cause universelle, dit-il (sect. 5, § 1) selon les docteurs chinois, n'a ni vie, m savoir, ni aucune autorité ; ils en disent autant du ciel, où le Li se montre le plus. Le père Longobardi (sect. 11, § 12) allègue le Xu-King (ouvrage des plus ordinaires chez les Chinois) livre 1. page 33, où il est dit que le Ciel, qui est la chose la plus considérable du monde, ne voit ni n'entend, ne hait ni n'aime ; il allègue aussi la Philosophie chinoise liv. 26, p. 16-17, où il est dit que le ciel & la terre n'ont point de raison, point de volonté, ni de délibération. Et le père de Sainte Marie (p. 81), après le père Ricci, cite Confucius dans son Lung-iu, chap. 15, où expliquant le Li pour le Tao (règle) il dit, qu'il est incapable de connaître l'homme, mais l'homme est capable de le connaître. Il faudrait avoir une traduction bien exacte de ce passage pour voir si Confucius y parle du premier principe, ou s'il ne parle pas de la loi ou règle in abstracto ; comme on dit aussi chez nous que la loi ne connaît personne, c'est-à-dire, qu'il n'y a point d'acception de personne chez elle. D'ailleurs je réponds, que si les auteurs classiques chinois refusent au Li ou premier principe, la vie, le savoir & l'autorité, ils entendent sans doute ces choses ἀνθρωποπαθῶς, à la manière humaine, & comme elles sont dans les créatures. Par la vie ils entendront l'animation des organes ; par le savoir ses connaissances qui s'acquièrent par l'expérience ; & par l'autorité ils entendront le pouvoir tel qu'est celui d'un prince ou d'un magistrat, qui ne gouverne ses sujets que par la crainte & par l'espérance. Mais donnant au Li toutes les plus grandes perfections, ils lui donneront quelque chose de plus sublime que tout cela, dont la vie, le savoir & l'autorité des créatures ne sont que des ombres ou de faibles imitations. C'est à peu près comme quelques mystiques, & entre autres Denis le pseudo-aréopagite, ont nié que Dieu était un Être, Ens, ων, mais ils ont dit en même temps qu'il était plus que l'Être, super-Ens, υπερουσία. C'est ainsi que j'entends les Chinois, qui disent, chez le père de Sainte Marie, (p. 62) que le Li est la loi qui dirige, & l'intelligence qui conduit les choses ; qu'elle n'est pourtant pas intelligente, mais, par une force naturelle, elle a ses opérations si bien réglées & si sûres, que vous diriez qu'elle l'est. C'est être plus qu'intelligent, à prendre le terme à notre manière, où il faut chercher & délibérer pour bien faire, au lieu que le premier principe est immanquable par sa nature. Et quant au ciel & à la terre, peut-être que l'auteur qui en parle a cru que véritablement ils manquent de connaissance, comme nous le croyons aussi, quoiqu'ils soient gouvernés par une connaissance, raison ou règle.

XVII. Le (3)ème argument est, que le Li n'opère que par hasard, & non par volonté ou délibération du Li (sect. 5, § 2), que l'air (protogène) est sorti naturellement & au hasard & (§ 3) que naturellement & par hasard l'air agité a produit la chaleur, & (§ 6) que la production du monde, du ciel, de la terre, s'est faite purement par hasard, d'une manière toute naturelle, comme le feu brûle, & comme la pierre tombe. Et (sect. 14, § 12) le Li est la règle naturelle du ciel, & par son opération toutes les choses sont gouvernées avec poids & mesure, & conformément à leur état ; toutefois sans intelligence, ni réflexion, mais seulement par une propension, & par un ordre naturel. Et (sect. 17, § 5) que le gouvernement & l'ordre des choses de ce monde vient naturellement & nécessairement du Li, suivant la connexion des choses universelles & la disposition des sujets particuliers, ce que nous appelons la destinée. Le même Père dit (sect. 17, § 11) :

« Je demandai à un homme célèbre, qui tenait une école, où il avait un grand nombre de disciples, & qui entendait parfaitement la doctrine des trois sectes (c'est-à-dire des lettrés, des bonzes ou idolâtres, & des tao-çu, que les Européens appellent sorciers) ; je lui demandai (dis-je) si le Roi d'en haut (Xangti le Seigneur du Ciel) était vivant & intelligent, s'il savait le bien & le mal que font les hommes, s'il les récompensait & les punissait. La réponse de ce docteur est remarquable. Il répondit, que le Roi d'en haut n'avait aucune de ces connaissances, mais qu'il agissait comme s'il les avait, conformément à ce qui est dit dans le Xu-King liv. 1, p. 35, que le Ciel ne voit ni n'entend, n'aime ni ne hait ; mais qu'il fait toutes ces opérations par le moyen du peuple avec qui le Li le lie. »

XVIII. Toutes ces expressions des Chinois reçoivent un bon sens. Ils disent du Ciel, ce que nous disons des bêtes, qu'ils agissent selon l'intelligence, & comme s'ils en avaient, quoiqu'ils n'en aient point, parce qu'ils sont dirigés par la suprême règle ou raison, que les Chinois appellent Li. Lorsqu'ils disent, que l'air protogène, ou la matière, sort du Li naturellement & sans volonté, il se peut qu'ils croient que Dieu a produit la matière nécessairement. Mais on peut pourtant donner encore un meilleur sens à leurs paroles, en les expliquant de la convenance, laquelle a porté la suprême raison à ce qui est le plus raisonnable. Et il se peut que par abus ils aient appelé cela nécessaire, parce qu'il est déterminé & infaillible ; tout comme plusieurs en Europe se servent de cette expression. Et ils ont exclu l'action volontaire, parce qu'ils ont entendu par le volontaire un acte de conseil & de délibération, où d'abord on est incertain, & on se détermine dans la suite ; ce qui n'a aucun lieu en Dieu. Ainsi je crois que sans choquer l'ancienne doctrine des Chinois, on peut dire, que le Li a été porté par la perfection de sa nature, à choisir de plusieurs possibles le plus convenable ; & que par ce moyen il a produit le Ki ou la matière, mais avec de telles dispositions, que tout le reste en est venu par des propensions naturelles, à peu près comme M. Descartes prétend faire naître le système présent du monde par une suite d'un petit nombre de suppositions produites d'abord. Ainsi les Chinois bien loin d'être blâmables, méritent des louanges, de faire naître les choses par leurs propensions naturelles & par un ordre préétabli. Mais le hasard ne convient nullement ici, & ne paraît point fondé dans les passages des Chinois.

XIX. La (4)ème objection du père Longobardi n'est qu'une fausse supposition ; il dit, que le Li est le sujet de toutes les générations, & de toutes les corruptions, prenant & quittant diverses qualités ou formes accidentelles. Mais il ne se trouve point dans les passages qu'il produit que cela se dise du Li ou de la règle, ou raison suprême. Cela se dit plutôt de l'air protogène, ou de la matière, dans laquelle le Li produit les entéléchies primitives, ou vertus opératives substantielles, qui sont le principe constitutif des esprits.

XX. La (5)ème objection du même, n'est encore qu'une supposition fausse ou mal prise : savoir que selon les Chinois, toutes les choses du monde sont nécessairement matérielles, & qu'il n'y en a point de véritablement spirituelles. Il cite pour cela les livres 26 & 34 de leur Philosophie. Il aurait été bon de nous en donner des passages. Mais je crois (comme j'ai déjà dit) que les Chinois, excepté le Li, qui a produit la matière, ne reconnaissent aucune substance immatérielle séparée. En quoi je crois qu'ils ont raison, & que l'ordre des choses le porte ainsi, que tous les esprits particuliers soient toujours unis à des corps, & que l'ame, même après la mort, ne soit jamais dépouillée de toute matière organisée, ou de tout air façonné.

XXI. Le père Longobardi s'appuie fort sur un axiome chinois, qui dit, que toutes choses sont un ; il en traite exprès dans la section septième, & il y revient souvent. Le père de Sainte Marie en parle aussi (p. 72). Il y a lu un passage rapporté encore (p. 73), qui marque, qu'il y a quelque chose de plus que les qualités matérielles. La Philosophie Singli liv. 26, p. 8, dit, que la vertu directrice & productrice n'est point dans la disposition des choses, & ne dépend point d'elles ; mais qu'elle consiste & réside dans le Li, qui prédomine, gouverne & produit tout. Parménide & Mélisse parlaient de même, mais le sens qu'Aristote leur donne paraît différent de celui du Parménide de Platon. Spinosa réduit tout à une seule substance, dont toutes les choses ne sont que des modifications. Il n'est pas aisé d'expliquer comment les Chinois l'entendent, mais je crois que rien n'empêche de leur donner un sens raisonnable. Toutes les choses, quant à ce qui est passif en elles, sont d'une même matière première, qui ne diffère que par les figures que les mouvements lui donnent. Toutes les choses aussi ne sont actives, & n'ont leurs entéléchies, âmes, esprits, que par la participation du même Li, du même esprit originaire, c'est-à-dire de Dieu, qui leur donne toutes leurs perfections. Et la matière même n'est qu'une production de cette cause première. Ainsi tout en émane, comme d'un centre. Mais il ne s'ensuit nullement, que toutes les choses ne diffèrent que par des qualités accidentelles, comme les épicuriens & autres matérialistes le prennent, qui n'admettent que matière, figure & mouvement, ce qui serait véritablement détruire les substances immatérielles, ou les entéléchies, & esprits.

XXII. Ce dicton que tout est un, doit être réciproque à cet autre dicton, que un est tout, dont nous avons parlé ci-dessus, en rapportant les attributs du Li. Il signifie que Dieu est tout éminemment (eminenter), comme les perfections des effets sont dans leur cause, & non pas formellement, comme si elles en étaient composées, ou comme si ce grand un était leur matière, mais par émanation (emananter), parce qu'ils en sont les effets immédiats, en sorte qu'il leur assiste partout intimement, & s'exprime dans les perfections qu'il leur communique à mesure de leur réceptivité. Et c'est ainsi qu'on dit Jovis omnia plena, qu'il remplit tout, qu'il est en toutes choses ; & qu'aussi tout est en lui. Il est en même temps le centre & l'espace, parce qu'il est un cercle dont le centre est partout, comme nous avons dit ci-dessus. Ce sens de l'axiome, que tout est un, est d'autant plus indubitable chez les Chinois, qu'ils attribuent au Li une parfaite unité, incapable de division, au rapport du père Longobardi, marqué ci-dessus ; ce qui le rend incapable de division ; il ne saurait donc avoir des parties.

XXIII. On pourrait peut-être dire, qu'à la vérité le Li ne saurait ressembler à la matière première de nos philosophes, mais qu'on peut le concevoir comme la première forme, c'est-à-dire comme l'âme du monde, de laquelle les âmes particulières ne seraient que des modifications, suivant plusieurs Anciens, & suivant les averroïstes, & en quelque façon selon Spinosa ; comme les matières secondes ne sont que des modifications de la matière première ; et qu'ainsi l'âme du monde opérant dans certains organes, l'âme particulière qu'on y suppose ne serait que cela. Cette doctrine n'est point soutenable ; chacun étant son moi, ou son individu. Les matières particulières peuvent résulter des modifications de la matière première, parce que cette matière a des parties ; mais la forme première ou l'acte pur n'en a point ; ainsi les formes secondes ne sont pas produites de la première, mais par la première. Je ne veux point nier, que quelques Chinois ne puissent avoir donné dans cette erreur ; mais il ne me paraît point qu'on la puisse établir par les passages de leurs anciens auteurs. Le père Longobardi, qui a parlé à tant de mandarins pour apprendre d'eux des passages contraires à notre théologie, en aurait allegué, s'il en avait trouvé. Ainsi je crois qu'on peut soutenir, sans choquer leurs auteurs classiques, qu'il y a des esprits, tels que celui de l'homme, ou des génies, qui sont des substances différentes du Li, quoiqu'il s'en émanent.

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Du sentiment des Chinois sur l'âme humaine, sur son immortalité, et sur ses récompenses et châtiments

LVII. Après avoir parlé, selon les Chinois, du premier principe, auteur & gouverneur des choses, connu sous le nom de Li, Taikie, Xangti ; & puis des esprits subalternes ses ministres, appelés xin, tunxin, kveixin ; il reste pour achever leur théologie, de parler des âmes humaines, lesquelles, lorsqu'elles sont séparées des corps grossiers, s'appellent hoen (chez le père Longobardi sect. 8, § 2) & plus fréquemment ling-hoen (avant-propos, sect. 2, § 8). Il y a sing-hoen, chez le père de Sainte Marie (p. 58) mais je soupçonne que c'est une faute d'impression ; quoique je n'ose pas l'assurer positivement, parce que ce même Père dit plus bas (p. 93) que les hommes morts sont appelés sin-kvei, ce qu'il dit signifier retirés de cette vie mortelle. Il est vrai que les âmes sont comprises en quelque façon, parmi les Chinois, entre les esprits, & dans leur culte ; mais ils méritent cependant une discussion particulière, pour connaître ce que les Chinois lettrés enseignent touchant leur nature, & touchant leur état après cette vie.

LVIII. Le père Longobardi (sect. 2, § 3) avoue, que le texte des livres chinois originaux, parlant de notre âme sous le nom de ling-hoen, donne à entendre qu'elle subsiste après la mort du corps. C'est pourquoi il est dit dans le Xi-King livre 6, p. 1, que Wen Wang ancien roi de la Chine est au plus haut du Ciel, à côté du Xangti ou du Roi d'en haut, Seigneur du Ciel, & qu'il est tantôt montant, tantôt descendant (sect. 2, § 3 ; sect. 15, § 6). L'âme séparée est aussi appelée ieu-hoen, âme errante, ce qui veut dire libre, à ce que je crois, animula vagula blandula. Le Docteur Paul, homme lettré parmi les chrétiens, quoiqu'il fût en doute si les Chinois connaissaient le vrai Dieu, croyait pourtant, au rapport du père Longobardi, que pour ce qui regarde l'âme, ils en avaient eu quelque connaissance, mais fort confuse (sect. 17, § 34). C'est ce qui paraît laisser assez d'ouverture aux habiles missionnaires, pour les éclaircir, & pour démêler cette confusion. Tâchons de commencer ce débrouillement.

LIX. Les Chinois disent (Longobardi sect. 15, § 4) que la mort de l'homme n'est que la séparation des parties dont il est composé, & qui après cette séparation retournent aux lieux qui leur sont propres. Ainsi le hoen ou l'âme monte au Ciel, le pe ou le corps retourne en terre. C'est ce qui est dit dans le Xu-King liv. 1, p. 16, où la mort du roi Iao est décrite en ces termes : il est monté & descendu. Ce que le commentaire explique de cette manière : « Il est monté et descendu, c'est-à-dire, il est mort ; parce que quand l'homme meurt, l'entité du feu ou d'air (il veut dire l'air animé, l'âme) monte au ciel, et le corps retourne en terre. »

Cet auteur parle quasi, comme s'il avait lu la Sainte Écriture. Comme aussi l'auteur de la Philosophie chinoise, qui parle de cette matière au livre 28, p. 41 & environ, où il rapporte cette sentence de Chin-zu :

« Quand la composition de l'homme se fait, & qu'il vient au monde, c'est-à-dire, quand le ciel & la terre s'unifient, la nature universelle ne vient pas (car elle est déjà présente). Quand l'homme meurt, c'est-à-dire, quand le ciel & la terre se séparent, la nature universelle ne s'en va pas (car elle est toujours partout). Mais l'air qui est l'entité du ciel retourne au ciel, & le composé corporel, qui est l'entité de la terre, retourne en terre. »

LX. Il paraît aussi que quelques Chinois lettrés considèrent les hommes, mais surtout les excellents hommes, comme des anges incarnés. Un certain docteur Michel, chrétien, mais attaché aux doctrines chinoises, disait dans sa préface sur l'explication des dix commandements, que les anciens savants de la Chine, ont été des esprits ou des anges incarnés, qui ont succédé les uns aux autres. Et à l'égard des plus grands hommes, il allait jusqu'à croire, que le Xangti même ou le souverain esprit s'était incarné en eux, comme dans les personnes de Iao, de Xun, de Confucius, & d'autres. C'est une erreur sans doute ; cette incarnation ne convient qu'à Jésus-Christ, & ce discours marque assez que ce docteur n'était chrétien qu'à demi ; mais il ne croyait point choquer la doctrine constante des Chinois, en niant que l'âme est une chose évanouissante & passagère ; car un ange incarné subsistait avant la génération & subsistera après la mort. Un docteur chinois, ami des chrétiens, témoignait au père Longobardi (sect. 17, § 3) qu'il avait des sentiments sur cette matière assez approchants de ceux du docteur Michel.

LXI. Le père de Sainte Marie rapporte (p. 76) que les Chinois soutiennent, que Confucius, que les rois, que les anciens philosophes de leur pays, comme autant d'oracles par l'excellence de leur vertu, ont été la même chose que le Dieu du Ciel Xangti, plusieurs fois incarné en eux dans le royaume de la Chine. Le père l'explique par l'opinion de quelques anciens philosophes, des manichéens chez saint Augustin, des averroïstes & de Spinosa, qui font l'âme une partie ou une modification de Dieu, qui ne subsiste plus en particulier après la mort. Mais selon cette explication les grands hommes n'auraient en cela rien au-dessus des autres ; & puisque l'âme dans ceux où elle est un ange incarné subsiste après la mort, pourquoi l'âme de celui qui est incomparablement plus grand ne subsisterait-elle pas par plus forte raison, si le Dieu suprême s'est uni à cette âme & à son corps d'une manière particulière ?

LXII. Ainsi je ne vois rien qui nous empêche & qui ne nous favorise plutôt, pour soutenir que les âmes humaines, selon la doctrine classique des Chinois, approchent de la nature des esprits ministres du suprême esprit, quoiqu'ils soient d'un degré inférieur au leur. Je ne m'étonne point que le père Longobardi, & le père de Sainte Marie s'y opposent, puisque des lettrés athées & hétérodoxes (mais à qui il est permis dans la Chine de débiter impunément leurs impiétés, au moins de vive voix) les ont prévenus de ces étranges opinions, comme établies dans la Chine, mais directement contraires à la doctrine des Anciens, & à la pratique religieuse qu'ils ont instituée il y a 3.000 ans & davantage dans cet empire ; opinions qui portent que le Li même ou la suprême raison, ou le suprême esprit Xangti, substance de cette Règle ou raison, & tous les esprits intelligents qui le servent, ne sont que des fictions ; que le suprême Esprit ou principe universel n'est autre chose que la matière première ou l'air matériel, & rien de plus ; que les esprits qu'on donne au peuple ou au public à révérer, sont des portions de cet air, & que tout cela agit par hasard ou par nécessité d'une manière brute, sans qu'aucune sagesse, providence, justice, le dirige. De sorte que toute la religion chinoise n'est qu'une comédie. Mais comme cette imputation s'est trouvée mal fondée de toutes les manières, par rapport à Dieu & aux anges, par ce que nous venons de montrer assez amplement ; on peut bien juger, qu'il en est de même par rapport aux âmes.

LXIII. Je ne trouve point que ces Pères produisent des passages des auteurs classiques, soit anciens soit postérieurs, qui favorisent assez leur imputation par rapport à l'âme humaine, non plus que par rapport à Dieu & aux anges. Ce ne sont que des interprétations apportées de dehors, qui forcent ou même détruisent le texte, & le rendent ridicule, contradictoire, imposteur. Le père Longobardi, considérant, suivant ce que nous en avons rapporté, que selon les Chinois, la mort sépare le terrestre du céleste qui est aérien & de la nature du feu, & se rejoint au Ciel, en infère, que les âmes sont une chose purement matérielle, qui se perd dans l'air (ou dans l'éther). Mais par la même raison on dirait, que les anges ne sont que du feu, puisque Dieu, selon la Sainte Écriture fecit ministros suos flammam ignis, il faut dire que ces esprits sont des substances spirituelles, quoiqu'elles soient revêtues de corps subtils. Et c'est ainsi que l'antiquité païenne & chrétienne a conçu ordinairement les génies, les anges & les démons. L'âme retourne au ciel, c'est-à-dire, elle est plus unie à la matière céleste répandue partout, & plus capable de se conformer à la volonté de Dieu, de même que les anges dont elle s'approche. C'est ce que les anciens Chinois ont entendu apparemment, quand ils ont dit, qu'elle se rejoint au Ciel, & au Xangti.

LXIV. Ces Pères, ou plutôt ceux qui leur ont donné les impressions, abusant de cet axiome chinois que tout est un, c'est-à-dire, que le tout est la participation de l'un, voudraient nous faire accroire, que selon les Chinois, tout n'est que matière différemment disposée, & que le Li, la raison & le Xangti même n'est que cela, ou la substance primitive, & que tout prend part à sa perfection à mesure de la sienne. Ainsi ils voudraient que le retour de l'âme au Xangti ne fût autre chose que sa résolution dans la matière aérienne ; & qu'avec les organes grossiers, elle perd toute connaissance. Ils pourraient dire avec plus d'apparence, conformément au sentiment des manichéens & des averroïstes, que Dieu ou le Li ou le Xangti est l'âme du monde, qui constitue les âmes particulières, en agissant sur les organes & qui les fait cesser, aussitôt que ces organes sont dérangés. Mais outre que l'un & l'autre sentiment est contre la raison & la nature de l'individu, il est aussi contraire au passage de l'auteur chinois, cité par le père Longobardi, qui distingue fort bien la nature universelle, le Li, le Xangti, de la nature particulière de l'âme.

« La nature universelle, dit-il, ne vient & ne va pas, mais l'âme vient & va, monte & descend. »

C'est-à-dire elle est tantôt unie à un corps grossier, tantôt à un corps plus noble & plus subtil ; & c'est donner à entendre qu'elle subsiste, car autrement elle retournerait dans la nature universelle. Voyons comme le père de Sainte Marie en parle (p. 40) :

« Les Chinois ont différentes erreurs touchant nos âmes. Les uns croient, qu'elles ne meurent point, qu'elles déménagent seulement & vont animer divers corps d'hommes, & de bêtes, où elles renaissent ; les autres qu'elles descendent aux enfers d'où après quelque séjour elles sortent. D'autres les reconnaissent immortelles & prétendent qu'elles errent dans les montagnes les plus éloignées, & ils appellent ces âmes xin sien. On dédie sous ce nom-là des chapelles. Les lettrés & les plus savants croient que nos âmes sont une petite portion d'air subtil, ou une vapeur ignée & céleste, détachée de la plus subtile matière du Ciel, d'où elles tirent leur origine ; & que lorsqu'elles quittent leur corps, elles remontent au Ciel comme à leur centre, d'où elles sont sorties, & où elles se confondent. »

La Somme philosophique chinoise Sim Li ta civen, t. 28, Traité de l'âme & du corps, dit,

« que la propre & véritable origine de l'âme aérienne est dans le Ciel, où elle vole pour y devenir une même substance avec lui. L'origine du corps est la terre, où il va se résoudre & se changer en elle. »

Cet auteur est des temps postérieurs & son autorité n'approche pas de celle des anciens. Cependant on n'a point besoin de l'abandonner. Je crois que la traduction de ce passage se ressent un peu de la prévention de celui qui la donne, en disant que l'âme devient une même substance avec le Ciel. Peut-être qu'il veut dire seulement qu'elle s'y unit. Mais quand le passage dirait ce qu'on lui fait dire, des expressions si générales peuvent toujours recevoir un bon sens. Car tous les esprits célestes sont de la substance du Ciel, & l'âme devenant un esprit céleste devient par là d'une même substance avec le Ciel. Mais par le Ciel on entend toute la hiérarchie céleste, exercitus cœlorum, sous le grand monarque de l'univers. Et ce Ciel n'est pas seulement dans le Ciel visible, car au sentiment des Chinois cité ci-dessus, l'air du Ciel (avec des esprits célestes) se répand partout. Ainsi il n'est point nécessaire, selon eux, de concevoir les âmes comme tout à fait éloignées. Aller par-ci par-là dans les montagnes, monter & descendre, être à côté du Xangti, ne sont que des manières de parler sensibles.

LXV. L'immortalité de l'âme sera encore plus éclaircie, quand on reconnaîtra que vraisemblablement, selon l'ancienne doctrine chinoise les âmes reçoivent des récompenses & des châtiments après cette vie. Il est vrai que la secte des lettrés, ne parle ni du paradis ni de l'enfer & le docteur Michel, Chinois chrétien, l'avoua en soupirant (Longobardi sect. 17, § 24) & en louant la secte de Foe, qui propose l'un & l'autre. Il paraît aussi que les Chinois modernes, qui veulent passer pour les plus éclairés, se moquent, quand on leur parle de l'autre vie (sect. 17, § 8). Mais peut-être ne s'en moqueront-ils pas toujours, quand ils considéreront que cette suprême substance, qui selon eux-mêmes est la source de la sagesse & de la justice, ne doit pas agir moins parfaitement sur les esprits & les âmes qu'elle produit, qu'un roi sage dans son royaume agit sur des sujets, qu'il ne produit pas selon son inclination, & qu'il lui est plus difficile de gouverner, puisqu'ils ne dépendent pas de lui absolument. Ainsi cette monarchie des esprits sous ce grand maître ne doit pas être moins réglée qu'un empire des hommes, & par conséquent il faut que les vertus soient récompensées & les vices punis sous ce gouvernement : ce qui n'arrive pas assez dans cette vie. C'est aussi ce que les anciens Chinois ont insinué. Nous avons déjà remarqué, qu'ils mettent un empereur sage & vertueux à côté de Xangti ; qu'ils considèrent les âmes des grands hommes comme des anges incarnés. Le père de Sainte Marie (p. 27) cite le Xi-King, qui est un des cinq principaux livres des lettrés, où ils font mention de quelques-uns de leurs anciens rois, qui après leur mort montèrent au Ciel, pour éclairer, & pour aider (je crois qu'on doit traduire pour assister & pour servir) ce roi très haut Xangti, & pour s'asseoir à sa droite & à sa gauche. Et il est dit dans le même livre, que les rois montant de la terre au Ciel, & descendant du Ciel en terre peuvent favoriser & secourir le royaume, en qualité de patrons & de protecteurs.

LXVI. Le culte des ancêtres & des grands hommes institué par les anciens Chinois, peut bien avoir pour but de marquer la gratitude des vivants, vertu chérie & récompensée du Ciel, & pour exciter les hommes à faire des actions, qui les rendent dignes de la reconnaissance de la postérité. Cependant les Anciens en parlent, comme si les esprits des vertueux ancêtres environnés d'un rayon de gloire à la cour du monarque de l'univers, étaient capables de procurer du bien & du mal à leurs descendants. Et il paraît au moins par là qu'ils les ont conçus comme subsistants. Il est bon de voir comment ils se sont expliqués. Au rapport du père de Sainte Marie (p. 21 sqq.) Confucius chap. 17 de son livre Chung-Iung fait l'empereur Xun auteur du culte des ancêtres. Cet empereur selon la Chronologie Royale (un des livres classiques) appelée Tung-Kien, c'est-à-dire Histoire universelle, a été le cinquième après la fondation de la monarchie. Confucius l'en loue extrêmement, & attribue la prospérité de l'empire à ce culte, audit endroit, & aussi chap. 78, & il propose les anciens rois en cela pour modèles à la postérité. Il dit aussi vers la fin de ce chapitre, que celui qui saurait parfaitement ce que le culte du ciel & de la terre renferme en soi, & la juste raison qu'il y a de sacrifier à ses ancêtres, pourrait se promettre une paisible prospérité, & un sage gouvernement dans tout le royaume, avec autant de certitude que s'il les tenait dans sa main.

LXVII. Il est vrai que les Chinois lettrés ne parlent ni d'enfer, ni de purgatoire : mais il se peut que quelques-uns d'entre eux croient ou ont cru autrefois, que les âmes errantes qui rodent par-ci par-là, à travers des montagnes & des forêts, sont dans une espèce de purgatoire. Nous avons déjà parlé de ces âmes errantes. Et sans faire trop de comparaison entre les sentiments des chrétiens & des païens, on peut dire, qu'il se trouve quelque chose d'approchant dans la vie de saint Conrad, évêque de Constance, publiée dans le tome second de mon recueil, où l'on rapporte que lui & son ami saint Udalric trouvèrent des âmes en forme d'oiseaux condamnées aux cataractes du Rhin, qu'ils délivrèrent par leurs prières. Peut-être aussi que, selon quelques-uns de ces Chinois lettrés anciens ou modernes, les âmes punissables deviennent des esprits destinés à de bas offices, à garder les portes, la cuisine, les fourneaux ; jusqu'à ce qu'ils aient expié leurs crimes. Nous sommes trop peu instruits de la doctrine de ces lettrés pour entrer dans le détail de leurs sentiments.

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